王斯福｜克里斯玛理论和中国生活

作者｜王斯福（Stephan Feuchtwang）

伦敦经济学院人类学系兼职教授，研究领域包括人类学理论与中国民间宗教、各文明之比较研究与历史人类学。

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在这个讲座中,我想给大家提供一个例子,以期展示人类学的个案研究是如何发展和改造一个理论的。我们都曾经有过这样的经历,即偶然碰到一个非常特别的人，他的远见和目标的独创性令人钦佩。在英语中，现在常常把这样的人称作是“有克里斯玛气质的(charismatic)”。但是社会学所讨论的则是一种关系,即领导和追随之间的一种特有性状。克里斯玛这个词在起源上是与宗教有关的,意思是得到了上帝的恩赐。在汉语中,它经常被译作“神授能力”,这就使它的宗教起源外显化了。

德国解释社会学家韦伯,把基督教的克里斯玛观念变成了经验分析的对象。它成了三种纯粹的权威类型中的一种,这些权威要求自愿的服从,这种服从可以是对某个人个性中的特殊力量之类的天赋的服从,也可 以是对呈现在某个人身上的上帝的恩赐的服从。另两种类型之一就是传统的权威,是由因为经常这样做因而应该一直这样做下去这样的想法而导致的服从。第三种权威的纯粹类型是对规则和它们的管制的服从,比如对法律的服从。当规则和程序被理性地而非人格化地当成效率来认可时,这种权威也就是科层制。传统权威和法理型权威都倾向于变得常规化和制度化。与这两者相比,克里斯玛型权威在韦伯的分析框架中具有特殊的和优先的位置,因为它是创造、发明和革新的准则。

克里斯玛可以是毁灭性的,也可以是创造性的,但它无疑是历史中的活跃力量,而其他两种权威则代表了历史上的死寂。克里斯玛型人格和它的追随者崛起于其他两种权威类型内部产生危机的时刻以创造一种新的合法性。两者之间的关系可以用热诚来概括,这种热诚有时候将会达到一种狂喜的状态。克里斯玛仿佛是身处社会机器之外的而能推动社会改变的造物主。它是社会发明和创造历史的原则。

五十年前,格思和米尔斯(Gerth & Mills,1948:72)已经注意到了克里斯玛概念在韦伯那里是作为“历史上人类自由的一个形而上学的媒介”来使用的。这是一个表明凭借人格获得领袖地位的概念,和上帝的选择这一概念十分相似。我认为这是政治传统的一个特色,在这一政治传统中,韦伯看到了他自己。我想看看当我们从人类学角度出发把克里斯玛作为一个概念来对待时,它将会是一个什么样子。接下来,我将在一个更接近于其他人类学家所使用的理论来源的背景中,而非韦伯的理论来源的背景中来考察它。在我论文的摘要中,大家可以看到几个人类学家对韦伯的理论的处理。在谈论我自己的个案研究之前,我想先集中谈谈其中的两个人类学家的工作,这两个都是欧洲之外的个案研究。

唐纳尔·克鲁斯·奥博莱恩(Donal Cruise O’Brien)在为他自己主编的关于非洲伊斯兰苏菲教派(即伊斯兰教中倡导泛神论和神秘主义的教派)的兄弟会的研究论文集所写的引言中,挖苦似地提到说,要想在关于穆斯林或关于基督教圣人的研究中找到韦伯的纯粹类型的例子是多么的不可能。人们只能找到NQC，即并非十足的克里斯玛。书中的所有个案都是对那些在韦伯看来只是常规化了的克里斯玛的研究,但这种常规化了的克里斯玛经常爆发成为叛乱性的社会运动并产生新的社会继替线路。从苏菲教派的案例中得到的最重要观点之一就是,在克里斯玛感召力的形成过程中包括了禁欲主义的训诫。我们可以一次又一次地在这些例子或其他例子中发现,精神和肉体的修炼(这些修炼有时候借助于药物,以及学习圣经和仪式表演技术的艰苦实践)既是创造性,又是权威性革新的基础。事实上,我们可以发现，NQC并不是常规化了的克里斯玛,而是关于克里斯玛的种种传统。

奥博莱恩的书中收入了人类学家缪瑞·拉斯特(Murray Last)的一项研究。这项研究描述了某地克里斯玛传统的转型,这个地方就是商业和军事城市卡诺,坐落在现在的尼日利亚北部。这是一个关于某个以军事起家的国王的传统,国王不仅保卫着这个贸易和商业首都,而且保卫着自己的克里斯玛源泉,真主默罕默德。这是一个讨伐异教徒的圣战的传统。拉斯特的资料来源是穆斯林学者所记录的关于这个城市的统治者的一本编年史，作为克里斯玛式的权威，这些学者既是军事统治者的保护人,又是他的教导者。换句话说,这可以看做是当地的彻底克里斯玛传统在讲述他们自己的故事。卡诺的军事统治者在行使武力的时候从来就不是没有顾虑的。武力的行使必须伴随着穆斯林学者的巫术和符咒。但是,甚至后者也不一定就是保证。正如拉斯特评论的,这个城市处在长期的不稳定之中，因为与邻近的王国相比,它没有农业的基础。因而,按照他们的穆斯林编年史，国王们的战败和没落,尽管有时候是由于敌人军力庞大,但更经常的却是导缘于国王的克里斯玛权威的失败,或者导缘于他们敌人的符咒的强大力量。在这里,克里斯玛是由学者们自己的职业和经历,统治者对待学者们的慷慨,以及统治者自己的个人强力所共同培育出来的通灵力。同时,它也有赖于克里斯玛药咒的创制,而这,正是人们期望那些穆斯林学者们所能够做到的。对以上三者,即通灵力、符咒处理和武力的信赖,是使商人们为维持国王和他的学者的生活而支付税收变得合法化所必须的。不然的话,这些商人将跑到另一个城市,或者把他们的忠诚转向另一个统治者。正如拉斯特写道:“一个又一个的国王,都以努力追求避免军事失败,保持或扩展政治权力的面目出现。他们的追寻激起了许多创新和实验,其中的大多数无疑没有记录下来。”

被基督教徒击败之后,西非人受到了殖民势力的统治,这一变化对这种克里斯玛传统产生了巨大的影响。伊斯兰教成了反抗殖民主义的堡垒,但这只是在意识形态的意义上如此,非军事的意义上情况则不同。独立以来,对武力的垄断转移到了世俗国家手上,依赖大众追随的政客们开始寻找穆斯林信徒和其他种种符咒式处理手段的支持。关于领袖拥有一种强大的符咒式医治处理能力(圈外人称之为魔力)的流言和恐惧,现在成了培养苏菲教派所注重的圣洁无欲的替代方式。所有这些,加上生物性的医术和与欧洲人相联系的世俗的怀疑主义,在大众文化中是十分流行的。而且所有这些都是和一个得到法律认可的穆斯林国教的正统传统同时并存的。符咒式的医治方法于是得到扩展,这些医治方法包括精神着魔教派,而着魔信仰用于应对和促成任何一件事情,包括从生孩子、做生意到为政治追随者带来身体技能等等。拉斯特总结说,“这一扩展只是一个更大范围的对成功的追寻的一部分,更多地和运气而不是禁欲苦行相联系,它是繁荣,而不是衰退的产物。但是,在这些条件下取得的成功并不是‘运气’;克里斯玛也不是一个偶然的‘恩赐’,而是个人行使权力的能力中的一个基本组成部分”。他看起来是在说,大众政治和资本主义经济已经使得克里斯玛的权威来源多样化了,也使得行使权力以支配人们生活的期望得到了传播,无论对成功的追寻其规模是大还是小。克里斯玛成了借助于符咒式的疗法获得的个人力量,而且在这类符咒式的处理中,只有一部分是和道德教导与宗教权威相联系的。同时,后殖民国家所行使的武力的合法性,建立在一个相信国家将在扩展着的克里斯玛权威的源泉中获得成功的信仰联合体的基础上。

现在,我们接着来看看一个更早的人类学研究,这个研究既不是关于伊斯兰教的,也不是关于一神论宗教的,尽管正是一神论宗教,才使韦伯得以凭借上帝选择的概念把克里斯玛引入了他的理论中。斯坦利·塔姆比亚(Stanley　Tambiah)引入了一个关于克里斯玛式生涯的观念,以便弄清韦伯所写的和他自己在泰国佛教传统中所发现的东西的意思。泰国的丛林圣人追求一种禁欲训诫的生活,借此来达到塔姆比亚所说的超越状态,在这种状态中,早已跳出悲天悯人情感之外的圣人们接受凡夫俗子的捐赠。根据佛教的解释,一块产生奇迹的农田是围绕着一个圣人而向外扩展的,在这块田里,凡俗者可以耕种并收获土地上的产出。那收获好像就成了人们收集起来的护身符,其作用就是不时提醒大家记住圣人的德行。这是和卡诺城的穆斯林学者的符咒式处方差不多的东西。简而言之,一个丛林圣人的佛教克里斯玛生涯,与一个穆斯林苏菲教派的圣人的经历一样,要求对克里斯玛重新进行定义。于是,我们不得不再次谈到一个克里斯玛的传统,因此,我们也必须对韦伯关于传统权威的观念本身进行再思考。因为圣人的生涯是在一个包括了创新,而非仅仅重复的传统中展开的。

塔姆比亚总结说,很简单,存在着不同的克里斯玛传统,它们每一个都有着自己独特的宇宙观(天地观),有着独特的关于超越性现实的观念以及独特的伦理。在那个例子中,克里斯玛的传统并不是常规化了的克里斯玛,而是一个和常规决裂的传统。这听起来象是一个悖论,但是企求拯救和奇迹出现并希望创造一个更加美好的世界的传统无处不在,这却是一个事实。在卡诺城的苏菲教派的圣战传统中,它是禁欲苦行生涯同武力和社会性符咒式处方或疗法的结合。在泰国丛林圣人的传统中,它是一个达到了慷慨状态的禁欲修炼,正是由于这一慷慨,他们赢得了凡俗者的追随。每一种权威的传统都被政治领袖用来帮助他们获取成功或证明他们的成功。每一个传统也是对转变的期盼,它使现存权威的替代物得以合法化,或是对创新的期待,纵使它有时候可能以倒退的面目出现。

一个中国例子

现在我想描述一个台湾扶鸾教派的历史。这个例子可能离韦伯的克里斯玛领袖的版本更远,但它在任何方面都够资格作为一个具有宗教权威的领导权的例子。这个例子,既含有神灵的感召力，又含有大众忠实的追随,而且又是富于创新的。它们之间的距离不仅仅是台湾和韦伯所处的西欧的地理距离。这一例子所涉及的是较低层次的领导权,而韦伯关心的则是他和他的家庭所属的较高层次的政治等级。

我将要考察的传统和圣人启示录十分相像。与塔姆比亚所描述的佛教传统一样,我在这里把一系列佛教菩萨包括进圣人的行列。但是这个传统更多的是一个道教仙人,特别是吕洞宾的传统。与苏菲教派和泰国佛教的圣人相比,这里有一个很大的差别,即:中国的这个传统所讲述的并不是作为活生生的人存在的圣人,它所讲述的是作为神启的“作者”的神秘的书写,以及由那些神启赋予权力的那一类权威。在这个传统中,神启是由通灵者,即乩童用一个分叉的木棍,也就是“鸾笔”,在一个装满谷糠的盘子里画出来的,旁边有书记员记下痕迹所代表的每一个字,就是“鸾书”。

尽管神启经常可以追溯到一个更为古老的源头,它无疑是一个创新。扶鸾活动使得新的宗教教派和复兴的社会运动获得了权威。我想做的就是显示它是怎样和领导权相联系的,但是首先,我必须描述这个传统本身。为了做到这一点,我利用了人类学家乔丹(D. Jordan)和历史学家欧大年(Daniel　Overmyer)的研究成果。

欧大年找到的第一本完整的记录神启的书其年代是1622年,接近明朝末年。和当代台湾的扶鸾活动一样,它的作者也是手持分叉木棍在谷糠盘里划字的通灵者,或称灵媒。该书是按照已经很正规化了的“宝卷”的形式编撰的,其通灵作者的名字叫“纯阳”,是道家炼丹者兼神仙吕洞宾的另一个名字。

记载下来的神启具有身体的和精神的双重治愈力,这一结合在许多医学传统,包括穆斯林的和北尼日利亚的那些传统中是很常见的。正如奥博莱恩针对苏菲教派的兄弟会所说的那样,我们也可以说中国的秘密教派自身挑起了一种对道德生活和社会生活的当前状态的焦虑感。清代的官方报告将证实这一点。但是,同样明显的是,他们在动荡的时代蓬勃地发展起来,这些动荡可能是由其他原因,比如日本占领台湾引起的。

在日本占领之前不久的1891年,在一个名叫后山的产茶的山坡上开设了一个供奉吕洞宾的鸾堂,离当时新设的台北道的首府很近。这个厅堂后来逐渐扩建成一个很大的庙宇,当地人称“指南宫”。11年后的1902年,一个名叫吕林乌木的药商走访了指南宫之后,建起了一座名叫“明善堂”的扶鸾教神坛。日本殖民政府在1908年禁止了扶鸾活动,但是在石碇和其他地方,人们违抗禁令把这一实践延续了下来。事实上,1914年吕林乌木重修并扩建了神坛,使它和隔邻的石碇村庙相接。

在日本占领的早期和中期,石碇有两个军事领袖需要人们记住他们。他们是土匪流氓,但参与抗日活动。其中的一个,陈捷升,后来为了金钱和房子放弃了抵抗,并且当上了石碇新设立的庄政府的头头。吕林乌木是贪心的陈捷升的一个政治同伙。正如陈捷升既强大又贪心,既好又坏一样,吕林乌木也是虚弱和力量的混合体。1995年,他的养女用了一句话来形容他俩,即“他们是特别能干的人”,这是用来谈论干练的首领的口头禅。但是吕林乌木没有在政府里任职。他沉溺于吸鸦片和嫖妓之中,他的养女把他的这些行为看做是软弱和固执的表现,把它解释成是对日本人的消极抵抗。尽管日本人发起了消灭鸦片和他们所认为的不科学的中医的运动,吕林乌木一直坚持着他的上面两种嗜好。但是在中国亲属关系方面,吕林乌木是底气不足的。他原本姓林,很小的时候就被吕家收养成为上门女婿。在家谱中,谈到他的婚姻时所用的词是“嫁”,这是描述女人结婚的用词(谈到男人结婚时用的是“娶”)。

在吕家的家谱中讲了一个从弱小到强大的故事,这可以被看做是一个克里斯玛式的生涯。前言里描述了在他的一生中,吕林乌木是怎样卷入商战的。最后他积劳成疾。他向神灵请求帮助,但却没有用。他去看医生,但是医生的药物也不起作用。于是他就遭到了难以忍受的痛苦,甚至无法应付日常生活。这时候,他的兄弟吕新进建议他吃素以使身体得到净化,并以此表示对神灵的虔敬。他照办了,并到指南宫去向孚佑帝君(也就是吕洞宾在神谱上的尊称)企求保佑。……一天,神仙显灵并写道,吕林乌木这个人一无是处,但是如果他许愿从今以后能够在他的余生中做善事,他的行为和忠诚将会使神灵感动,他的病就会痊愈。兄弟俩在神像前的供桌上郑重许愿。许愿被接受了,神灵给下了指示,吕林乌木必须建立一座明善堂,并编辑一套五卷的书,每一卷以仁义礼智信五常中的一个字来开头。如果这些都做到了,那么这将被看做是一个一千年的功德。吕林乌木确实建立起了一个鸾堂,并如他自己所许愿的,出版了五卷本的在那里记下来的“鸾书”。从印在其中一卷上的一个执事人员的名单中,我们并不清楚吕林乌木自己是否亲自扶乩,但是我认为他更有可能是一个组织者和政治领袖,由于他和灵媒的关系而不用自己亲自通灵而成为克里斯玛式的领袖人物。但是他的故事具有和灵媒或萨满相类似的模式,即从某种痛苦被一个导引的神灵治愈开始,纵使这样做需要通过另一个身体和工具(这里所指的就是灵媒)而不是他自己的身体,到后来被治愈者成了一个治疗者,或者如在吕林乌木的这个例子中一样,成了一个推进扶鸾活动的人,通过这些活动,其他人也能像他一样在道德上和身体上得到治愈。

就这样,吕林乌木通过一个中国式的扶鸾传统,通过指南宫里的道士给他的处方,而不是在日本官员建议他去的日本人开的戒烟馆里治好了他的鸦片瘾。在家庭的意义上来说,扶鸾是自我强化的,通过他的所作所为的功劳,吕林乌木把他的养父和弟弟从赎罪中拯救出来。我们可以从吕氏家谱中看到是神灵把信息传递给他让他这么做的。吕林乌木自己的解脱可以被看做是通过同样的程序达到的。事实上,看起来由于他已经为收养他的家庭完成了孝道,所以他才觉得有回复本姓的自由。他所建造的神坛是献给一个和收养他的家庭有同样名字的神仙的,但是当他把神坛传给儿子时,他的儿子只姓他生身父亲之姓,也即姓林。

到此为止,吕林乌木的忠诚看起来好像还是私人性的,出于修复家庭这一目的的,是一个限定在家庭义务范围内的公益行动。但是这一扶鸾教派的成员大大超越了他的家庭的范围。事实上它的执事人员同时包括了爱国的土匪陈秋菊和由土匪摇身一变而成的庄长陈捷升。他们对神龛的捐助都在最大的几笔捐献之列。此外,吕林乌木为乡里修建两座公路桥的捐款也得到了他们的配合。作为这一扶鸾神殿的创始人和首领,吕林乌木成了一个与官方的政府平行并且包括了政府头面人物在内的组织的领袖。

吕林乌木确实曾经与日本当局妥协过。他大力提倡办学,即使是使用日语来教学也罢,以此作为儿童,包括他自己的儿子和其他人的孩子的晋身之道。他甚至筹集资金帮助他们,使他们能够负担得起学费。但是他的爱国使命却是在传播一个信仰综合体时承担起地方性的事务,这个信仰综合体逐渐成了台北市区最受欢迎的庙宇的拜神模式,这些庙宇和指南宫都是有联系的。对吕林乌木来说,这是一种教导和一种礼拜仪式,用来使他和他的其他识字的同胞恢复健康。这是对经典的甚至记录神启的中国史料编撰学的新的回归。正是由于这一执著和这些开创性的成就使得他的养女记住他是一个特别能干的人。吕林乌木死于1942年,当时正是抗战时期。现在,在他的家庭之外,他已经很少被人记得了。但是他的儿子林清标,却被活着的崇拜者们很好地记得,其中的两个崇拜者是能干的当地的领袖。他们向我们提供了一整套与关于宗教启示和林清标从他父亲那里继承来的使命的词汇表相联系的描述个人品质的词汇表。

在这些崇拜者当中,有一个名叫方贺田,说村民们是因为林清标直率才尊重他。当乡里的头头因为不给老百姓办事而犯错时,林清标总是大声叫唤他们的名字。尽管他很粗鲁,乡里的头头还是很尊重他。方贺田说自己喜欢林清标这个人。林清标是他的一个伟大的朋友。另一个领袖,高笔能,是因为林清标的另一种品质才崇拜他的,他以为林清标是一个慈善家。但是林清标只能依靠自己的行动来宣扬自己,这是必须的,因为作为一个精干的领袖,粗鲁待人实在是一个令人遗憾的品质,虽然方贺田十分崇拜这种品质。

和他的父亲一样,林清标也从未担任公职,但是由于他同他父亲的大众宗教活动的联系,他受到了日本人的尊敬和重用。可是,从1937年到1945年,这一合作的基础不存在了。扶鸾活动最终被禁止了,村庙主神的节日也遭到了同样的命运。林清标的克里斯玛权威来源被粉碎了。1995年,从他儿子的口中,我们得知他的克里斯玛权威的复苏有它自己的传说。当时林清标请一个道长吃饭。酒酣之际,那个道士坦率而又激动地大声责骂林清标说:石碇的村庙年久失修破烂不堪,石碇丢人现眼了;你林清标自称是地方首领,这该是多大的失职啊。

与他父亲一样,林清标也和其他比较富裕的村民们一起为公共事业捐资。他的独特之处在于他还身体力行地投入到公共善事中去。比如说,他会亲自跑去修复被洪水冲垮的公路。但是,林清标现在自己承担起了他的主要的公共事务,即从1956年开始的重建村庙的长期计划。三年之后他就去世了。这次重建使得原先用于扶鸾活动的神坛变成了一个供奉吕洞宾,当地人一般称之为“仙公”的公共厅堂,林清标给他重新取了名字,叫明德宫。当地人生活很穷以至于无法筹集足够的资金,于是林清标把已经收齐了的准备用于村庙落成庆典的钱先拿来救急,不够的部分由他自己承担。

林清标不太赞成大摆宴席和游神之类的节日开支,这与日本人和中国政府的态度是一致的。于是他发明了一种传统,这一传统一直延续到现在。这是在吕洞宾生日那天举行的一种新型庆祝活动,叫做“吃健康”,这是在村庙里为孩子们准备的素食宴,这些孩子们立下字据把吕洞宾当做他们的精神父亲,或者如当地人发音叫作“吃父”,这是孩子们可以依赖的父亲,从字面上来理解,在没有吃的时候,可以从吕大仙那里得到吃的。正如林清标对他的儿子所说的,鸾堂是大仙和其他神灵驻脚之处,在那里他们保护着孩子们的健康和精神纯洁。这是对学校教育的补充,因为在学校中,孩子们学到的是不同类型的知识。但是,正如他所指出的那样,日本人把台湾人看做是帝国中的二等公民,同时又试图通过学校教育来断绝台湾儿童和本土文化的精神纽带。战后,林清标重建了他和石碇国民小学的联系。在日本人统治时期,他就鼓励他的儿子当一个老师。1947年他的儿子在台北的一个学校里找到了工作,但是林清标说服他的儿子回到家乡,让他担任石碇国民小学的校长。他们俩决定吕大仙生日那天学校应该放假,让学童们能够有空参加素食宴。

无疑,我们可以说吕林乌木是一个领袖人物。他作为一个扶鸾神坛的领导者赢得了人们的追随,这一扶鸾神坛后来成了村庙的一部分。他自己并没有亲自舞动用来书写神谕的鸾笔,他只是组织了这一精神活动,而正是这才是他蒙受神恩的标志。证明他能够成为领袖的,就是他把神坛建到村庙这件事,以及他对公益事业做出的其他贡献。以一个更为公开,更为人们知晓的方式,他的儿子林清标延续了这一家庭传统,并使这一传统成为当地的一个地方性传统。重建村庙这件事被他的道士朋友看做是石碇村的面子,林清标通过承担起这件事,就在当地打上了他自己家庭的面子的烙印。

在村庙的诞生和重建这样的公益事业中,石碇村的面子和与有求必应的神灵相联系的非凡的灵力结合在了一起。在这一地方性面子的表达中,吕林乌木和他的儿子又加上了吕大仙的特殊灵验。他们自己呈现出来的作为他们自己的面子或形象的,以及他们被他们的崇拜者认为已经得到证明了的,是一系列个人特征的结合:比如说话粗鲁、强而有力、禁欲苦行、公共的使命感等等,这些个人特征可以以不同的组合形式在其他领导者身上发现,这些领袖人物往往非常干练。这些特征之所以能够在石碇村的这个例子中成为一个关于克里斯玛型领袖的独特传统的一部分,是在于它们的传递方式和它们所显示出来的对公共利益的关心。在这种传统中,家庭利益是作为范围更广泛的社区公益之中的内部公益而存在的;在这种传统中,一个人的名字(或者说名声)可以是一种表演性的力量,被人们大声呼喊责骂;也可以在颂词中被记载下来传给后代;在这种传统中,物质力量和道德疗法以内部的和外部的两种形体存在,人们可以在庙宇内,也可以在关于神仙的故事中找到它们。

结论

我在这里讲给大家听的,只是一个关于克里斯玛领袖的小小例子。同时我也企图把它当做一个看似有理的个案,以此表明,个性特征的某一特定组合能够构造出一个精明能干的领袖人物的形象,这个领袖人物是人们所期待的,并且能够获得人们的尊敬和服从。我的目标并不在于提供一个中国式克里斯玛的详尽陈述,而只是想为大家提供某种传统的一个例子,这一传统也是对精明能干的领袖人物的一种期待。在这种传统中,领袖人物通过对殖民政权的不完全抵抗,以及开创性的公益事务证明了自己的价值。后者更为这种传统注入了新的因素。

我还必须告诉大家我所观察到的一个更进一步且更重要的事实:自从60年代以来,随着经济的快速增长,机会和风险也在迅速增加,而且由于政治控制的进一步放松,石碇这座山街吸引了不同种类的庙宇前来建立分庙,从而造成了庙宇数目的剧增。每一座庙宇都以一个灵媒或仪式专家为中心,他们拥有创造或利用种种机遇以提高生活机会的成功率的特殊能力,包括让人们成功地赢取选举或获得政治高位。这是一个与穆瑞·拉斯特在北尼日利亚的案例中所描述的情况十分相似的发展进程。从这些相距十分遥远的例子中我得出一个最后的推断,也即:随着期望和成功资源的扩散,克里斯玛传统也将扩展和多样化,支撑这一扩展的物质条件就是支撑市场经济和社会流动性的那些条件,当然也包括这些条件所带来的障碍和挫折。和在欧洲一样,世俗国家的语言和学校教育已经把死亡和不朽问题与宗教传统分离开来,转到了历史记忆和社区之中。每一个国家都和许多宗教有联系。即使它和某一个宗教的关系要比和国土内的其他宗教的关系更为接近,它也总是裁决它们之间争端的仲裁者,无论是公正的还是不公正的——或者是鄙视它们,把它们看做是落后的,或者是把它们培育成国家遗产的一部分,并把它们归入到该国家自己的历史话语中去。从相反的方向来看,宗教式的克里斯玛权威在国家之下变得零落了,但是它仍然是导致政治变迁和获得政治声望的一种手段。

这样,我就得出了关于克里斯玛的一个定义和三个结论,这是和韦伯的定义和结论正好相反的。这个定义就是“克里斯玛是对非凡人物的期待”。三个结论是：（1）并不存在初始的克里斯玛状态,有的只是关于克里斯玛权威的不同传统和不同修炼方法。在受人敬重的领袖人物身上表现出来的出众能力和他的举止行为坚定了追随者对一个他们所期待的改变生活的力量的信任。在这些传统中,关于克里斯玛的观念,包括韦伯自己的观念在内,都是关于恢复或重返某一权威源泉的观念。（2）狂热的发生是被诱发的,或甚至可以说它是在修炼和仪式中被表演出来的,这些修炼和仪式本身就是嵌入在禁欲苦行的和医药的传统以及关于热情的修辞学中的。（3）克里斯玛传统的扩展是和以下两种趋势相伴随的,即现代国家和法团机构的科层理性的产生,以及对社会和管理科学的应用的信赖的增加。对从疾病到健康,从贫穷到繁荣的解救的期待,事实上是由那些关于希望和伟大领袖的克里斯玛传统,以及由科层制和因人任事的意识形态所承诺的公平理念所推进的。按照这种方式来重新界定,克里斯玛理论既可以用来讨论韦伯自己的传统,也能够用来讨论其他的传统。它同时指出,传统是创新的源泉，因此，确立领袖地位不仅和人格有关,而且还和认知有关。

 —End—

本文选编自《二十一世纪：文化自觉与跨文化对话（一）》，注释从略。推荐购买此书阅读。该选文只做推荐作者相关研究的参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。任何赢利组织运营的公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！

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